提 要 嫦娥奔月是中国古代最著名的神话传说故事之一。嫦娥身上集中体现着人们的理想和愿望，也体现着人们的审美追求。奔月故事反映了先民们对于宇宙自然的丰富幻想和离奇想象。嫦娥奔月故事演变过程中显示出中国人的崇月心态与折桂情结。人们由嫦娥奔月之后的仙界生活引发联想与感慨，突出地表现出人世间的伦理意识；在对嫦娥其人的认识与理解方面体现了人道主义的思想倾向与人性精神。在人类文化史上，世人的欲望在仙凡之界游走，反复互动而没有止境，嫦娥奔月故事的流传也不会停息，还将不断演绎出新的内容。
关键词 嫦娥奔月；传说故事；文化解读
作 者 王永宽，河南省社会科学院研究员，郑州，450002
嫦娥奔月是中国古代最著名的神话传说故事之一。2007年10月“嫦娥一号”探月卫星的发射取得圆满成功，使这一古老神话在当代又引起广泛的议论和思考，嫦娥这一位神话中的女性形象在今天更闪耀出新的光彩。重新回顾嫦娥奔月的传说故事并从文化的角度予以解读，对于继承中国古代传统文化精华，促进当代文化事业发展，具有一定的启示意义。
一、嫦娥奔月传说故事的源起与异说
嫦娥奔月传说故事由来已久，《文选·月赋》李善注谓《归藏》中已有记述，但是《归藏》是殷商时期的《易》，早已失传。如今可以看到的关于奔月故事最早的文字记述，见于《淮南子·览冥训》，其文云：“羿请不死之药于西王母。羿妻姮娥窃之奔月。”高诱注云：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”⑴这是奔月故事的最基础的版本。据此可知，嫦娥故事的原始传说即具有神话的性质。西王母本是神话人物，西王母提供不死之药以及嫦娥服不死药而成仙并奔入月中的情节，都是现实中不可能发生的事情。神话是远古先民的口头创造，故事的产生具有一定的随意性，故事的流传又具有较大的重塑性。因此，后世文人在记述这样的传说时，对故事源起的认定与考索便又有各种不同的解说。
关于嫦娥，西汉以后的文献记述多是附和《淮南子》，认定嫦娥是后羿之妻。张衡《灵宪》云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”⑵这里的记述除沿袭《淮南子》之外，又增加了嫦娥奔月之前的占卜及奔月之后化为月中蟾蜍的说法。傅玄《拟天问》云：“月中何有，白兔捣药，兴福降祉。”⑶这里未明言月中有嫦娥，却又增加了玉兔捣药的内容，实为奔月故事的发展。于是，后世流传的奔月故事中说嫦娥有蟾蜍、玉兔为伴，皆肇始于张衡和傅玄。干宝《搜神记》记述嫦娥故事，基本上照抄张衡《灵宪》之文⑷。刘勰《文心雕龙》云“按归藏之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月”⑸，江淹《遂古篇》赋序云“十日并出尧之间兮，羿乃毙日事岂然兮，嫦娥奔月谁所传兮”⑹，都重复《淮南子》的神话故事，这说明南北朝时期嫦娥故事已经相当流行。
关于嫦娥生活的时代，是与对于后羿的认定紧密相连的。《淮南子·本经训》云：“尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。”⑺《山海经》中也记述有后羿为民除害的事迹。《海外南经》记云：“羿与凿齿战于畴华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。”⑻《大荒南经》记云：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。”⑼以上各处所记述的猰貐、凿齿等本是怪兽名，实指世间像怪兽一样的恶人。凿齿既然能持盾同羿作战，他当是远古时期的部落酋长，野蛮残暴而恣意掠夺，对以尧为代表的开化较早的部落构成严重威胁。于是羿奉尧之命战胜了他，为民除掉了祸害，成为民众敬仰的英雄。根据这样的记述，后羿当是尧时人。由于他使弓善射，于是在神话故事中就附会说他把天上的十个太阳射落九个。郭璞注《山海经·大荒东经》所谓“羿射十日，中其九日”，王逸注《楚辞·天问》亦云“尧命羿仰射十日，中其九日”，都说依据《淮南子》，可知《淮南子》所记事实是后羿故事的原始版本，关于后羿所处的时代明确指定为尧时。
然而，古籍所记后羿故事多有异说。赵翼《陔余丛考》云：“古来名羿而善射者不一人。《吕览》：黄帝时大挠作甲子，胡曹作衣，夷羿作弓，是黄帝时有羿也。许慎《说文》云：羿，帝喾射官。贾逵亦云，帝喾赐羿弓矢，使司射，是帝喾时有羿也。《淮南子》：尧使羿诛凿齿……是尧时有羿也。而夏时亦有羿，则《左传》所云是也。”并且说：且善射之羿之不得其死也亦不一。《左传》曰‘杀羿而烹之’，是一羿之死也。《孟子》曰‘逢蒙杀羿’，是又一羿之死也。《淮南子》曰‘羿死于桃棓’，高诱注谓以桃作大杖击杀之，是又一羿之死也。”⑽赵翼所列举的古代文献甚多，这里没有必要一一考辨，但由此可知，传说中的后羿至少有四个，其生活的时代有黄帝时、帝喾时、尧时和夏时。后羿的故事既然如此扑朔迷离，与后羿相关的嫦娥故事的源起也就变得非常复杂，以至于嫦娥是否为后羿之妻也被人提出质疑。
古代曾经有一种说法，谓奔入月中的女子是结璘，而不是嫦娥。对此，明代徐应楸《玉芝堂谈荟》曾有考辨，他引道家著作《上清紫文》中语云“郁仪奔日之仙，结璘奔月之仙”⑾，谓此说起源甚早。温庭筠《锦鞋赋》云“耀粲织女之束足，嬿婉嫦娥之结璘”⑿，可见唐代已出现结璘之名。元代陶宗仪《说郛》指出：“今言月中有嫦娥，大谬，盖月中自有主者乃结璘，非嫦娥也。”⒀然而结璘究竟为何人，有关记述语焉不详。明代杨慎《丹铅总录》则认为，嫦娥本是由常仪讹传而来，他考辨说：“月中嫦娥，其说始于《淮南》及张衡《灵宪》，其实因常仪占月而误也。古者羲和占日，常仪占月，皆官名也，见于《吕氏春秋》。《春秋左传》有常仪靡，即常仪氏之后也。后讹为嫦娥，以‘仪’、‘娥’音同耳。《周礼》注‘仪’、‘义’二字，古皆音俄。……汉碑凡‘蓼莪’皆作‘蓼仪’，则嫦娥为常仪之误无疑矣。”⒁陈耀文《正杨》纠正了杨慎的一些疏漏，但基本上也认定嫦娥为常仪之误传⒂。所谓常仪，又称常羲，即是帝喾之妻。《山海经·大荒西经》云：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”⒃这里的帝俊即是帝喾，常羲即是常仪。《世本》记云：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。……次妃娶訾氏之女，曰常仪，生挚。”⒄《拾遗记》亦记云：“帝喾高辛氏娶于诹氏女，女生而发与足齐，坠地能言，乃纳于帝。”⒅这里的诹氏即訾氏，诹氏所生子“挚”即是少昊，而《拾遗记》卷一又云：“少昊以金德王，母曰皇娥。”由于“仪”字与“羲”字读音近似，皇娥之名中有“娥”字，于是在传说过程中便把常仪作常羲，并进而把常羲作常娥，再转化为嫦娥。在有的书中，“常仪”或作“尚仪”。《吕氏春秋·勿躬》有句云“尚仪作占月”，清人毕沅作注说：“尚仪即常仪，古读‘仪’为‘何’（俄），后世遂有嫦娥之鄙言。”⒆显然，毕沅是沿袭了明代杨慎对于嫦娥传说的质疑。但是，在今天看来，“仪”与“俄”的读音相差甚远，即使在古韵中两字的读音非常近似，而由常仪到嫦娥的讹误也甚为牵强。因此，这种说法仅存在于文人学者的考辨文字中，而世间大众对于奔月故事的主角，一直是依据《淮南子》的记述认定为嫦娥。
古代还曾有一种说法，谓月中原有的仙人名为宋无（毋）忌。《史记·封禅书》有“宋毋忌”之名，唐司马贞“索隐”注云“月中仙人宋无忌”，并且说宋无忌是火仙⒇。晋张华《博物志》也曾记云“水石之怪为龙罔象……火之怪为宋毋忌”（21），这里又对宋无（毋）忌不称仙而称“怪”。于是，清代王士禛感慨道：“又月中仙名宋无忌，何月中人物之纷纷耶？”（22）关于宋无忌的说法罕为人道，没有对嫦娥故事的流传造成颠覆性的影响。
二、凡人天仙化：崇月心态与折桂情结
关于嫦娥传说的源起尽管说法不同，但是有一点是勿庸置疑的。嫦娥无论是后羿之妻还是帝喾之妃，她本来都是世间的凡人，而当她飞升至月中之后就成了天上的神仙。在奔月故事的演变过程中，嫦娥逐步实现了凡人的天仙化，原故事的浪漫色彩也越来越浓厚。汉代以来，嫦娥故事的演变主要表现在两个大的方面：一是历代文士的诗文词曲作品对嫦娥故事予以附会和评议，或者借题发挥来表达对于人情世态的种种感慨；二是民间大众的口头传说，以及各种民间艺术形式如民歌、曲艺、绘画、舞蹈等，广泛地传扬着嫦娥故事，并表现出对于嫦娥的世俗性认同。这两方面的演变，使奔月故事的原始传说内容更加丰富，嫦娥的个人形象也不断有新的发展。
所谓“仙”，是古代神话传说和道家文化的综合创造而产生的概念，在地为地仙，在天为天仙。《仙经》云：“神仙轻举谓之天仙，位列太清，度名秘籍。”（23）传说中的嫦娥由于偷吃了不死之药而飞升至月中，位列于天上仙班，正符合天仙的定义。在神话范畴中，天宫是相对于人世的极高境界，天仙也是世人心目中至尊至美的化身，嫦娥既然成了天仙，她的凡人之躯、个人才能及思想品格也都得到高度的升华。
嫦娥的天仙化，首先是她的姿容体态被高度美化，其外在的美好形象成为天上仙女的代表和世间凡人可欣羡而不可企及的美女典型。本来，嫦娥作为后羿之妻，其相貌和体态未必是非常美的，《淮南子》等书所述奔月故事并没有明言嫦娥容貌之美。然而在奔月故事广泛流行之后，嫦娥的美貌就上升到了天仙的档次。南朝陈后主的宠妃张丽华是当时的绝色美女，陈后主就把她比于嫦娥，《南部烟花记》记云：“陈后主为张贵妃丽华造桂宫于光昭殿后，作圆门如月，障以水晶……谓之月宫。帝每入宴乐，呼丽华为‘张嫦娥’。”（24）这说明南北朝时期人们已认定嫦娥是美貌的天仙。唐宋诗词及明清小说戏曲中，写到年轻美貌女子时常见以嫦娥相比喻，或者写到嫦娥时总是对她的美貌大加赞赏。《西游记》中的猪八戒本来是天上的天蓬元帅，酒后调戏嫦娥受到玉皇大帝责罚而被贬下界错投猪胎。也正是因为嫦娥的美貌才使天蓬元帅心动魂迷。
其次是嫦娥的才能与技艺被高度美化。《淮南子》等书最初记述奔月故事时，没有提到嫦娥有什么才能或特长，而在以后的传说中，嫦娥不仅十分美貌，而且能歌善舞，技艺非凡。古代诗词小说戏曲写到天上的仙女，总是铺张她们的歌舞才能，其中嫦娥更是仙女歌舞队伍中的姣姣者。相传唐代开元六年玄宗李隆基因道士法术得游月宫，到达“广寒清虚之府”，“见素娥十余人皓衣乘白鸾笑舞于广庭大桂树下，乐音嘈杂清丽。上皇归，编律成音，制《霓裳羽衣曲》”（25）。据此说，月宫中似不止嫦娥一人，“素娥”指月中仙女，嫦娥当是为首者。宋代苏轼的著名词作《水调歌头》中云“起舞弄清影”，也当是包括嫦娥在内的。元代顾瑛诗《金粟影》云“庭中捣药玉兔愁，树下乘鸾素娥舞”（26），描绘的也是月宫中嫦娥等仙女起舞的场景。清代传奇《广寒香》写道士马友元作法，在壁上画一轮圆月，并幻化出月中的广寒宫殿，“一派仙乐，几位仙人，都从破壁里搬演出来”（27），其中嫦娥即是这仙乐队中的主角。对于嫦娥能歌善舞的认识已成为一种思维定式，直到当代仍然如此。毛泽东的词作《蝶恋花·答李淑一》中说“寂寞嫦娥舒广袖，万里长空，且为忠魂舞”，就突出了嫦娥善舞的特点。电视连续剧《西游记》中，有关天宫歌舞的场面溢光流彩，其中的嫦娥更是被现代化的科技手段和艺术方法表现得美艳绝伦、舞姿婀娜，这正是历代美化嫦娥的观念在当今的延续。
同时，嫦娥的品格与气质也在不断地被高度美化。奔月故事的原始传说中，嫦娥背着丈夫偷食不死之药本来是并不光彩的事。这里且不考虑不死药的真实与荒诞，单从嫦娥的行为及结果来看，她应当受到道德的谴责。古代传说中的神仙，多有度人救世、扶危济困的善举或奇能，因而他们受到世人的敬重与膜拜，而嫦娥却没有这一类利生救苦的事迹。然而，在历代文士著作和民间传说中，嫦娥是一位端庄而贤淑、善良而温柔的女仙，她的品格与气质同她的容貌与技艺相得益彰，人们对她原来的过失予以忽略，对她能否度人济世并无苛求。当然，也有文人诗词作品写到嫦娥时表达了批评的意思，如唐代袁郊诗云：“嫦娥窃药出人间，藏在蟾宫不放还。后羿遍寻无觅处，谁知天上却容奸。”（28）诗中称嫦娥窃药私奔为“奸”，并且说天宫为容奸之所，都明显带有贬义。又如明代王世贞词《甘草子·四时》中云“窃药欺郎行偏短，守广寒空馆”（29），词意也明确指出嫦娥行为之“短”。但是，像这样的对于嫦娥的道德批判之语，在大量的赞颂嫦娥的诗词作品中只是个别的例子，而且是以调侃的语气出现的，并不能改变美化嫦娥的主流倾向，也不能对嫦娥的美好形象构成本质的损伤。
由于上述多方面的高度美化，嫦娥被塑造成一个光彩靓丽、至美至善的天仙，她身上集中体现着人们的理想与愿望，也体现着人们的审美追求。奔月故事的原始形态是上古神话，反映了先民们对于宇宙自然的丰富幻想和神奇的想像，而奔月神话在后来的演绎则同历史演进过程中新的社会因素及文化背景有密切关系。奔月故事之所以一直为人们津津乐道，嫦娥之所以不断地受到世人美化，从社会文化的角度来看应有多方面的原因，其中主要的就是自古以来人们的崇月心态和科举制度确立之后士人的折桂情结。
在人类文化史上，文明之初的众生对天上的日月是无限崇拜的，中国远古时期也是如此。太阳给人们光明和温暖，是人类生命存在的根本保障，人们崇拜日神不难理解，而月亮和太阳一起运行于太空，对于人类也非常重要。根据中国古代传统文化中的阴阳五行学说，日为阳、为乾、为火，月为阴、为坤、为水，日月共存则阴阳和谐，这不仅主宰着地上万物的存在，对于社会政治、世道人心都有决定性影响。《易经》云“日月丽乎天，百谷草木丽乎土”（30），《京房易传》进一步解释说“日月大光，天下和平”（31），《史记》也说“月行中道，天下安宁和平”（32），都反映了中国古代文化中对于日月的崇拜意识。当代不少文化史著作都论及远古先民对于水的崇拜，而崇月与崇水是一致的。《淮南子》云：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水之精者为月。”（33）这里即道出崇月与崇水在古代文化观念中的联系。而且，月光明亮而皎洁，深邃而柔和，能引发无际的遐思，人们由望月而亲乡、思亲以及思念各种美好之物，派生出许多美好的情感，于是在历代文士笔下凝结为大量的咏月诗文。从“床前明月光”、“海上生明月”、“月是故乡明”等名句，可以看出世人的崇月心态已经渗透于现实生活的方方面面，并且对于民族文化精神形成及世人的社会生活产生了深广的影响。有关月的神话，除奔月故事之外又不断增加着新的内容，汉代已附会出月中有蟾蜍和玉兔，并且有吴刚和桂树等。《酉阳杂俎》记云：“旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言，月桂高五百丈，下有一人，常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。”（34）有关古籍还说嫦娥所居之处名为广寒宫，并作了各种绘声绘色的文学描写。人们在崇月心态的支配之下，把月宫设想为一个极美极乐的境界，蟾蜍、桂树、玉兔等吉祥的动物植物同嫦娥为伴，善良的仙人吴刚与嫦娥为邻，在月中构建一个和谐而浪漫的仙境。嫦娥是这美好仙境中的女主角，她必然应当是世人心目中集诸美于一身的精神偶像。
中国古代的科举制度创始于隋代而定型于唐代，后来一直延续到清末。在漫长的封建时代，通过科举进入仕途并进而实现经世致用的政治抱负，成为历代封建文士梦寐以求的人生理想。也许正是出于崇月心态，自唐代起人们就把科举得中同登月联系在一起。因为月中有蟾蜍、有桂树，于是在文士们的作品中，就称月为蟾窟、蟾魄、蟾轮，又称桂窟、桂魄、桂轮，称月宫为蟾宫，称科考得中为“蟾宫折桂”，称新中进士为“蟾宫客”。叶梦得《避暑录话》云“世以登科为折桂”（35），他举温庭筠诗云“犹喜故人先折桂，自怜羁客尚飘蓬”（36）为例，其实，唐中期已经有这样的说法，如李白诗云“欲折月中桂，特为寒者薪”（37）等。宋代，登月折桂的说法已经非常流行，梅尧臣中进士后，胡宿赠诗云“嫦娥应有怜才意，惟许诗人到月宫”（38），可见这时的文士已把登科联想为受到嫦娥的怜爱和垂青。明清时期，蟾宫折桂等词语更加脍炙人口，如汤显祖的名著《牡丹亭》传奇中，杜丽娘病逝之前在画像上的题诗云“他年得傍蟾宫客，不在梅边在柳边”（39），又如《红楼梦》中写黛玉见宝玉要上学去，因笑道“好！这一去，可定是要蟾宫折桂了”（40），不胜枚举。与科举及求学历程相关联的，文士们还把砚台称为蟾砚，把书桌称桂案，词曲牌名也便有了“桂枝香”、“蟾宫曲”等。这些成语和典故集中反映了一个重要信息，在历代以科举入仕为生命线的文士们的思想中，一直存在有摆脱不开、挥之不去的折桂情结，于是月中仙女嫦娥也就成了与文士们的人生目标相伴随的美好理想的寄托。在历代文士的诗词作品中，表述欲睹嫦娥之面、欲窥嫦娥之影、欲得嫦娥相助、欲求嫦娥之赐等意向的词语屡见不鲜，都是文士们的折桂情结的流露。
三、天仙凡人化：伦理意识与人性精神
中国古代人们所谓的神仙，以及神仙活动的虚幻的神话世界，归根到底是世间凡人的文化创造的产物，因而不能完全脱离人类基本属性以及人世生存秩序的影响。许多神仙本来都是凡人，而成仙之后也必然具有凡人的思想、性格与情感，其行为则反映着人间的是非标准与道德理念。仙凡殊途，其道惟一，嫦娥奔月的故事的流传与演变正是比较典型地反映了这一普遍规律。嫦娥在凡人天仙化的同时也在进行着反向的异化，即天仙凡人化。在历代的民间传说及文士著作中，人们由嫦娥奔月之后的仙界生活引发联想与感慨，突出地表现出人世间的伦理意识和人性精神。
以三纲五常为中心内容的儒家伦理道德体系，集中体现了中国古代传统文化中的伦理意识。三纲中的“夫为妻纲”和五常中的夫妇关系，是封建社会的基本社会结构——家庭的基础，占有特别重要的地位；或谓五常指仁、义、礼、智、信五伦，这是维护封建社会等级制度的道德基础。而在奔月的原生故事中，嫦娥窃药而飞升的行为，对于家庭来说造成夫妇离异、婚姻破裂、子嗣断绝；按照儒家的道德标准来评判，则未免有些无信而无义，因而是有违于伦常的。在古代的传统观念中，日月本来即是人世间伦常秩序的象征，如《礼记》所云“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”（41）。嫦娥所奔赴之地的月，则是世间人伦关系中妻子的名位与职份的象征，而窃药奔月的行为本身是和这种观念相违背的。于是，在奔月故事后来的演变中，人们对嫦娥的夫妻分离甚感遗憾，就希望她和后羿能够夫妇团聚、破镜重圆。《说郛》记云：“嫦娥奔月之后，羿思念成疾，正月十四日夜，忽有童子诣宫求见，曰：‘臣夫人之使也。夫人知君怀思，无从得释，明日乃月圆之候，宜用米粉作丸，如月，置室西北方，呼夫人之名，三夕可降耳。’如期果降，复为夫妇如初。”（42）这里所附会的情节，显然具有民间故事的特点，荒诞的想象中表明了世间人们的一种心理指向，希求从伦常秩序完满的理想期待出发对于原来的故事有所弥补。有的文士的作品则从后羿的角度生发议论，如明代兰廷瑞《题嫦娥奔月图》诗云：“窃药私奔计已穷，藁砧应恨洞房空。当时射日弓犹在，何事无能近月中。”（43）这里以诙谐的语气批评后羿，说他既然能弯弓射落九日，却不能射落月亮夺回嫦娥。诗中表述后羿失妻而不可复得的无奈，在感性的咏叹中体现了对于伦常失衡的理性思索。
奔月传说故事既然已认定嫦娥入月不能回归，于是在世人的口传及文士的笔下，更多的是对于嫦娥的月中处境表示关切与同情。人们用凡间正常人的生活体验为之设想，认为嫦娥离开丈夫、单身寡居于广寒宫中，尽管有美轮美奂的宫阙及玉树琪花等宝物，她的生活也一定是非常孤单、冷清、凄苦而不堪忍受的。李白诗“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻”（44），杜甫诗云“斟酌嫦娥寡，天寒耐九秋”（45），宋韩驹词云“桂华疏淡，广寒谁伴幽独”（46）等，都饱含深情地感叹嫦娥之苦。同时，人们也在进一步没想，嫦娥在痛苦的月宫生涯中，她的情绪一定是充满了怨愁和悔恨。古乐府有《孀娥怨曲》，注云：“汉人因中秋无月而作，所谓孀娥者，指月中嫦娥也。”（47）罗隐《中秋无月》诗云：“风帘淅淅漏灯痕，一半秋光此夕分。天为素娥孀怨苦，并教西北起浮云。”（48）这里都指出了嫦娥的怨，于是嫦娥怨和昭君怨成为古代诗歌中女性之怨的典型。李商隐的《嫦娥》诗云：“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”（49）这是一首关于嫦娥的著名诗篇，着重指出了嫦娥的悔，想象着她在领略到月宫的孤苦凄凉之后，对自己窃药奔月的行为感到深深的后悔，以至于在太空中每日每夜都不得安宁。宋王沂孙词中云“画眉未隐，料素娥，犹带离恨”（50），突出指出嫦娥的恨，这种恨是和悔交织在一起的对于命运的不平之鸣。明代王九思诗云“嫦娥只在云深处，闭却广寒应自愁”（51），以及何景明诗云“桂宫高处寒多少，谁念嫦娥此夜愁”（52）等，则重在指出嫦娥的愁，而且其愁是无处可以倾诉、无人可以理解的，愁容与怨声共同加重了嫦娥故事的悲剧色彩。
孤苦与寂寞的体验，愁怨与悔恨的情绪，都是世间凡人的身心对于客观现实的感知。历代的文士这样描摹嫦娥的生活与精神，显然是把她又当成了凡人。在世人的心目中，嫦娥并不像其他神仙那样真正超凡脱俗，而是被各种凡人的情愫困扰着，最深沉、最饱满地具有世间凡人的情感世界。甚至于历代文士们还用世间最世俗的情趣摹拟嫦娥，想象着嫦娥应当和世间凡夫俗子一样有男女情爱生活，有自由开放的情感空间。由于嫦娥所居月宫的独特环境，世间人们望见明月即联想起嫦娥。若是天气晴朗、明月当空，人们则设想能够目睹嫦娥的美貌，能够目睹嫦娥的轻歌曼舞；若是天阴无月，则又想象着嫦娥有世间男女偷期密约之类的隐私。历代文士特别热衷于在中秋不见月时大做文章，对嫦娥其人其事驰骋想象，恣意发挥。宋代张孝祥词云“姮娥贪共，暮雨朝云，忘了中秋”（53），竟然设想嫦娥沉湎于男欢女爱的时光而不觉得佳节已到。明代解缙更加奇绝，他在参加明成祖举行的中秋赏月盛宴奉旨作《中秋不见月》词时，口吟《风落梅》一首云：“嫦娥面，今夜圆，下云帘，不着臣见。拼得今宵倚栏不去眠，看谁过广寒宫殿。”（54）据说当时明成祖对这首词特别赞赏，亲自举杯与解缙同饮。像张孝祥和解缙这样的词作，拿嫦娥取笑，对这位倍受世人仰瞻崇爱的美貌天仙不惜予以亵渎。其实，这样的写法正说明了古代文士才子此时没有把嫦娥当成神仙，而是把她看作是一个独守孤寡的凡间女子，在对嫦娥其人的认识与理解方面体现了人道主义的思想倾向和人性精神。
嫦娥从凡人到天仙，又从天仙到凡人，反映了古代人们的文化思想中存在着一个犹疑循环的怪圈。世间凡人对于生命是有强烈欲望的，无人不期求长寿，甚至于长生不死，于是创造了瑰丽多彩的神仙世界，希望自身能够超越凡尘，飞升成仙。嫦娥故事的产生，即是人们这一欲望的表现形态之一；后世人们将嫦娥天仙化的过程，即是这一欲望的进一步丰富和强化。《聊斋志异》中有《嫦娥》一篇，其中的女主角嫦娥自谓是“姮娥被谪，浮沉俗间”，她与书生宗子美有一段情缘，篇末作者评论说：“昔宋人有求仙不得者，每曰：‘作一日仙人，而死亦无憾。’我不复能笑之也。”（55）这里所引录的宋人之语，表现的成仙欲望是那么强烈，可见仙界对于世间凡人来说是多么具有诱惑力。然而，人们在欣羡神仙世界的同时，又想象着神仙对于人世间的美好生活也表现出强烈的向往，尤其是对于人间的男女情爱、人伦之乐特别表现出由衷的欣慕。唐代卢照邻诗云“愿作鸳鸯不羡仙”（56），即表达了这样的愿望。于是，历代人们又创造出天仙思凡、仙女下凡一类的神话，产生了诸如《牛郎织女》、《天仙配》等美丽动人的故事。人们将嫦娥凡人化的过程，即是这一欲望的形象化表达。
在人类文化史上，世人的欲望在仙凡之界游走，反复互动而没有止境，嫦娥奔月故事的流传也不会停息，还将不断演绎出新的内容。当代航天科技的发展实现了人类的探月和登月，古代的奔月神话已成了现实。当今世人由此已经认识到，神话中的月宫仙境不过是一个荒凉死寂、生命无法存在的星球，而且在太空中寻找到其他有生命存在的星球的希望也十分渺茫。从这样的新认识出发，当代人们应当在探索宇宙奥秘的同时，更加热爱嫦娥期望返归的人间，珍重并注意保护地球这个惟一适宜人类生存的美好家园。
——————————
⑴《淮南子》卷六“览冥训”。
⑵张衡《灵宪》，见《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第一册，777页。
⑶傅玄《拟天问》，见《太平御览》卷四引。
⑷干宝《搜神记》（20卷本）卷十四“嫦娥”。
⑸刘勰《文心雕龙》“诸子第十七”。
⑹江淹《江文通集》卷四。
⑺《淮南子》卷八“本经训”。
⑻《山海经》卷六“海外南经”。
⑼《山海经》卷十五“大荒南经”。
⑽赵翼《陔余丛考》卷四“羿奡非夏时人”。
⑾徐应楸《玉芝堂谈荟》卷十八“结璘嫦娥”。
⑿温庭筠《锦鞋赋》，见《全唐文》卷七八六，中华书局1983年版，第八册，第786页。
⒀陶宗仪《说郛》卷三十二下。
⒁杨慎《丹铅总录》，《升庵集》卷七十四。
⒂陈耀文《正杨》卷四“嫦娥”。
⒃《山海经》卷“大荒西经”。
⒄《世本》卷四“帝系篇”，张澍补注本，见《丛书集成初编》。
⒅王子年《拾遗记》，《太平御览》卷三七三引。
⒆《吕氏春秋》卷十七“勿躬”。
⒇《史记·封禅书》。
（21）晋张华《博物志》卷九。
（22）清王士禛《香祖笔记》卷二。
（23）《太平御览》卷六五九引。
（24）唐冯贽《南部烟花记》，见《唐人说荟》卷八。
（25）唐明皇游月宫事，古籍中有多处记载，褚人获《坚瓠集》广集卷五“游月宫”一节有较详综述。这里的引文见曾慥《类说》卷十二“明皇游月宫”。
（26）元顾瑛诗《金粟影》，见《玉山璞稿》。
（27）清汪光被《广寒香》传奇第二十四出“游月”，见《古本戏曲丛刊五集》。
（28）唐袁郊诗《月》，《全唐诗》卷五九七。
（29）明王世贞《弇州山人四部稿》卷五十四。
（30）《易经·彖辞上》。
（31）《京房易传》。
（32）《史记·天官书》。
（33）《淮南子》卷三“天文训。
（34）唐段成式《酉阳杂俎》卷一“天咫”。
（35）宋叶梦得《避暑录话》下。
（36）唐温庭筠诗《春日将欲东归寄新及第苗绅先辈》，《全唐诗》卷五七八。
（37）李白诗《赠崔司户文昆季》，《李太白诗集》卷十。
（38）宋李献民《云斋广录》，《说郛》（宛委山堂本）卷二十九。
（39）汤显祖《牡丹亭》第十四出“写真”。
（40）《红楼梦》第九回“恋风流情友入家塾，起嫌疑顽童闹学堂”。
（41）《礼记》卷二十四“礼器”。
（42）元陶宗仪《说郛》卷二十二下。
（43）明杨慎《丹铅总录》卷十八“兰廷瑞诗”引录。
（44）唐李白诗《把酒问月》，《全唐诗》卷一七九。
（45）唐杜甫诗《月》，《全唐诗》卷二三○。
（46）宋韩驹词《念奴娇·月》，见《全宋词》，中华书局1965年版，第二册，第979页。
（47）清彭大翼《山堂肆考》卷十二“孀娥怨曲”。
（48）唐罗隐诗《中秋无月》，《全唐诗》卷六六五。
（49）唐李商隐诗《嫦娥》，《全唐诗》卷五四○。
（50）宋王沂孙词《媚妩》，见《全宋词》，中华书局1965年版，第五册，第3354页。
（51）明王九思诗《中秋不见月和答湘厓蒋子》，《石仓历代诗选》卷四六九。
（52）明何景明诗《七夕》，《何大复诗集》卷二十四。
（53）宋张孝祥词《诉衷情·中秋不见月》，见《于湖集》卷三十四。
（54）明郎瑛《七修类稿》卷二十九“诗文类·中秋不见月”。
（55）蒲松龄《聊斋志异》第八卷《嫦娥》。
（56）唐卢照邻诗《长安古意》，《全唐诗》四十一。